Проблема преемственности в контексте историко философской концепции М К Мамардашвили

Проблема преемственности в контексте историко-философской концепции М.К.Мамардашвили

Проблема преемственности в контексте историко-философской концепции М.К.Мамардашвили

Рассматривая конституирующие основания философской традиции, мы сталкиваемся с действием имманентного ей ²механизма² преемственности. Действительно, вопрос ²Как возможна традиция?² с необходимостью ставит нас перед такой проблемой.

Так что же такое преемственность сама по себе, помимо того, что она является очевидной актуализацией возобновляющихся начал философствования? Собственно то, что мы видим в прошлом — некую ²историю философии² или то, свидетелями чего мы являемся в настоящем — современное нам состояние философской мысли, нашедшее выражение в текстах, исследованиях, дискуссиях, в практике преподавания, все это — не что иное, как осуществленная преемственность. Но каким образом она осуществлена? Как можно эксплицировать данный механизм, и в каких измерениях затем определить его? Наверное, не имея априорных методологических средств решения подобной задачи, мы должны связать действие механизма преемственности философской традиции с тем, что является основаниями самой философии.

Тема сознания, одна из основных в философии М.К.Мамардашвили, может послужить отправной точкой в исследовании преемственности философствования. Так, философ замечает: ²Существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания² 1 . То, что передается в традиции, благодаря действию механизма преемственности, своим существованием обязано также сознанию, а точнее — некоему опыту сознания. Целостность, связность как основное измерение традиции конституирована опытом сознания. Связность есть имманентное качество всякого опыта. Опыт сознания сообщает данное качество историко-философской традиции. Причем, как подчеркивает М.К.Мамардашвили, связность ²первична² по отношению ко всем прочим измерениям традиции. В свою очередь, связность сознания, способная передаваться традиции, конституирована бытием, близостью сознания и бытия. Философ понимает сознание как особый род ²онтологически укорененного² сущего. Сущее как актуализация бытия содержит в качестве одного из фундаментальных элементов сознание. И это — решающий факт в существовании философии как таковой и не менее важный фактор — в пределах философской традиции.

Таким образом, мы не можем определить историко-философскую проблему как фиктивную, поскольку она конституирована онтологическими феноменами: связностью сознания, философией, традицией. Однако мы можем провозгласить фикцией само бытие. Но тогда и сама постановка вопроса о фиктивности-подлинности историко-философского познания, как и познания вообще, утрачивает всякий смысл. Тем самым мы вправе констатировать очевидное: актуализация проблемы фиктивности того или иного вида знания возможна лишь при определенных условиях, вне которых постановка данной проблемы бессмысленна. Таким образом, рискуя стереть границу между методологическими полномочиями чувств и разума, мы должны признать, что первое условие историко-философского познания — это доверие к собственным основаниям философии, и, прежде всего, к ее онтологическим основаниям. Другими словами, мы должны принять мысль философа о том, что ²философия есть учение о бытии² 2 .

Опыт сознания как инстанция, посредничающая между бытием и традицией философствования и, тем самым, связывающая их — это опыт переживания или испытания особого состояния очевидности. Оно синкретично. Необычность данного состояния, которая и вызывает интерес — а интерес в философии, как мы знаем, не может быть случаен и существовать сам по себе; он представляет некую реминисценцию пафоса философствования,— заключена в том, что соединяет несоединимое: существование и мысль. Дело в том, что мы склонны воспринимать существование как эмпирический факт, поэтому опыт экзистенциалистов нас мало расположил к пониманию существования как онтологического факта. В то же время мы воспринимаем мысль как нечто трансцендентное горизонту эмпирического существования — особую интеллигибельную реальность. Но в опыте сознания, существование и мысль непостижимым образом совпадают. Это совпадение есть испытание и мысли, и существования.

²Пребывание² мысли и существования в пределах сознания в состоянии неразрывной целостности есть осуществление очевидности. Это состояние достижимо не ранее, чем мысль и существование сойдутся в сознании, станут сознанием. Иначе, неделимое состояние очевидности — это некая форма сознания. Но это форма, которая существует в столь жесткой связанности содержанием, что их можно было бы считать тождественными. Очевидность есть и форма, и содержание сознания. Иначе: очевидность есть форма сознания, ставшая его содержанием. Такое тавтологичное определение детерминировано онтологической природой связи между бытием и мышлением. Только в контексте ²онтологического уравнения² возможно тождество формы и содержания. По сути, состояние очевидности как тавтология, как совпадение бытия и мысли и есть осуществленное сознание. М.К.Мамардашвили, цитируя Р.Декарта, замечает, что он, вслед за античными философами, считал ²онтологическими² отношения совершенства — ²Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя² 3 . Если всеобщие тавтологии — это Бог, Бытие, то сознание есть экзистенциальная тавтология. Тем самым, сознание — это образ совершенства, осуществленный в пределах человеческого существования.

Таким образом, точка очевидности, в пределах сознания существующая, в которой все сходится и ничто не существует обособленно, кроме нее самой, есть, по мысли М.К.Мамардашвили, выражение ²абсолютного реализма² 4 , некоей предельной достоверности.

Итак, очевидность есть состояние сознания. М.К.Мамардашвили определяет очевидность как локализацию бесконечного целого 5 . Тем самым, очевидность есть ²личностное² выражение сознания, его ²предельная индивидуация² 6 . Но поскольку индивидуация ²предельна², то она с необходимостью граничит с тем измерением жизни сознания, которое определяется в качестве ²универсализации² состояний сознания, нашедшей выражение в проблеме культурно-философских парадигм, также структурирующих историко-философскую традицию. Содержание данной проблемы определяется феноменом особых ²порождающих структур², названных М.К.Мамардашвили ²фундаментальными философскими абстракциями² 7 . В пределах историко-философской традиции, М.К.Мамардашвили эксплицирует три структуры, наследующих друг другу. Это абстракции рациональной структуры вещи, операционального сознания и практики.

Определяя философию как реализованное сознание, философ рассматривает историко-философскую традицию в качестве некоей последовательности различных способов реализации сознания. Данные способы объективированы в фундаментальных философских абстракциях. Так ²абстракция рациональной структуры вещи², введенная Платоном как проблема идей, по мысли М.К.Мамардашвили представляет первый в истории философии опыт постановки проблемы сознания. Деятельность сознания, предполагающая фиксацию спонтанных актов трансцендирования, определяется как рефлексия. Результатом рефлексии является открытие сущности всякой вещи. В связи с этим, происходит как бы удвоение мира. В пределах сознания возникает, столь же влиятельный, как и эмпирический мир, мир сущностей. Сущность, аккумулируя в себе всю полноту универсума, предполагает абсолютную связанность всех предметов, явлений и процессов, тем самым, определяя основания понимательных процедур. Предположение абсолютной связанности как фундаментальный принцип феноменологии Платона дает возможность М.К.Мамардашвили определить первую в истории философии порождающую структуру как ²выполнение понятого².

Вторую абстракцию, введенную Ф.Бэконом и Р.Декартом, М.К.Мамардашвили определяет как ²абстракцию операционального сознания² или, иначе, ²абстракцию разрешимости². Ее содержанием является своеобразное ²разрешение², адресованное всем человеческим утверждениям о мире, выполненное как результат сопоставления стихийных впечатлений человека с эмпирически действительными, ²операционально повторяемыми состояниями сознания². Тем самым, спонтанные впечатления о мире заменяются верифицируемыми эквивалентами, и у субъекта познания появляется возможность мыслить традиционные и новообразованные проблемы как ²возможность своего собственного мышления², отвлекаясь от их историко-культурной специфичности.

Третья порождающая структура — это введенная К.Марксом ²абстракция практики². М.К.Мамардашвили отмечает, что К.Маркс пересмотрел классическую концепцию онтологии и эпистемологии, а также ее продукт — рефлексивную конструкцию самосознания, которая была конституирована двумя первыми абстракциями. В контексте подхода, определяемого абстракцией практики, важны формы реальности, данные вне сознания. Тем самым, производится разведение предметной стороны деятельности и ее проекций в контексте сознания. Это соответствует природе социального бытия. Как полагает М.К.Мамардашвили, социальное бытие не может быть объяснено непосредственно через формы сознания. Поэтому условием точного понимания, заданным абстракцией практики, становится предварительный анализ социальной действительности в терминах, не имеющих непосредственного отношения к жизни сознания.

Проведенная М.К.Мамардашвили экспликация фундаментальных философских абстракций представляет не только выявление порождающих структур историко-философского процесса, но и прояснение природы сознания, что, в свою очередь, является основной философской и историко-философской задачей и позволяет сделать вывод о единстве предметного содержания истории философии и философии как таковой. Отличие между ними может быть ограничено лишь спецификой методологических средств. Поэтому речь о фиктивности историко-философской проблемы возможна не ранее, чем станет проблематична философия сама по себе.

Итак, опыт сознания есть выражение всеобщей связности в сознании, соотнесенности в его пределах всех реальных и возможных объектов мысли. Феномен всеобщей ²соотнесенности в сознании всего мира², отмеченный М.К.Мамардашвили, есть абсолютная предпосылка мышления. Феномен связности как факт, явленный до мысли и, тем самым, стоящий по одну сторону с тем, что мысли предпослано, может быть понят как выражение в сознании имманентных качеств бытия, предваряющего любые объективации сущего. Таким образом, опыт сознания как выражение всеобщей связности предметов мысли может быть отнесен к основаниям преемственности философской традиции и философии как таковой.

Философия возможна постольку, поскольку возможен опыт сознания. Опыт сознания представляет ²порождающую структуру² философского познания. М.К.Мамардашвили видит ее отличие от иных структур, к примеру, логических, развивающих идеи по их собственному содержанию, в том, что она обусловлена независимостью от предметного языка и процедур интерпретации. Собственно, в актах преемственности, конституирующей философскую традицию, передается не ²предметность² мысли, не ее содержание, а порождающие структуры мысли, которые, по мнению философа, индифферентны по отношению к собственному содержанию философствования. Они даже не передаются, а пребывают каким-то вневременным, особым образом, они как бы сосуществуют, определяя некий порядок вещей, и в каждой точке собственного существования способны возобновлять способность к мышлению, индуцируя философскую мысль. Действие порождающих структур выражено в законе мышления, который ²состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении² 8 . Дело личности и заключается в том, чтобы выйти на эти порождающие структуры. Опыт сознания есть предпосылка мысли. Он конституирован фундаментальной связностью бытия и мысли. Тем самым, связность как доминирующее онтологическое отношение, объективированное в опыте сознания, предпослана всякому акту философствования. Опыт сознания представляет ²предпосылочное отношение² мышления, позволяющее осуществляться преемственности философской традиции вне времени, ²поверх эмпирии² и собственного содержания мысли: ²Связность сознания… предпосылочна по отношению к содержанию мысли² 9 .

В некотором смысле, опыт сознания — это вневременная сущность, фактор времени и протяженности может быть отменен в его пределах. Именно это — возможность отмены длительности и реального времени, как это ни парадоксально, во многом определяет преемственность традиции. Так, М.К.Мамардашвили полагает, что опыт философствования может быть преемственен лишь в том случае, если мы сможем воспроизвести любую мысль прошлого как ²возможность нашего собственного мышления²: ²Проблема связки в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления² 10 . По его мнению, в акте обращения к истории философии с необходимостью происходит ²деструкция² или ²редукция² предметного содержания философской мысли, имевшей место ранее. Именно в этот момент философия становится вне привычного представления о времени и пространстве, сообщая некую ²одновременность² сосуществования хронологически удаленным событиям мысли. М.К.Мамардашвили называет данное измерение ²самым существенным актом в нашем отношении к истории философии² 11 .

Читайте также:  Анализ собственного капитала предприятия выводы

Очевидно, состояние ²одновременности² как присутствие в акте мысли субъектов традиции, принадлежащих к разным эпохам, возникающее в контексте историко-философского обращения к прошлому, возможно постольку, поскольку философы порождают одно и то же — мысль. М.К.Мамардашвили определяет мысль как феномен, то есть, как манифестацию некоей вневременной онтологической реальности. Мысль как феномен, прежде всего, есть объективация законов бытия, а не мышления. Причем, мысль проявляет себя в своем ²собственно-личном присутствии² 12 . То есть мысль, объективируя бытие, не утрачивает своей собственно личностной принадлежности. Тем самым, мысль представляет прорыв личности к бытию. Личность должна быть достойна мысли. Вне данной состоятельности личности философствование невозможно.

Исполнить мысль можно лишь при условии, согласно которому любой опыт сознания проделывается в связке с тем, кем мысль порождена. Как и всякий опыт, опыт сознания разворачивается историком философии ²через себя². Поэтому заимствование исключено в философии, что называется, по определению. История философии невозможна, если осуществляется простым повторением пройденного. Возобновление связи с событиями мысли, имевшими место ранее, невозможно без собственного участия ²историка философии². Данный фактор личностного участия, по сути, фактор опыта снимает проблему подлинности-фиктивности историко-философского познания. Адекватный историко-философский дискурс — это экзистенциальный опыт, осуществляемый через собственные усилия. История философии в части собственных познавательных средств тождественна философии. Думается, что различие ²философии² и ²истории философии² сложилось под воздействием непонимания дела самой истории, конституированной по преимуществу необходимостью ²участия² историка в познаваемых им событиях. История как наука делается, как и философия, ²через себя² — воссоздается историком в собственном опыте, предполагающем такую же связность событий прошлого, какую философия предполагает в сознании.

В акте историко-философского обращения мы не можем проигнорировать необходимость собственного участия. Именно это конституирует содержание истории философии и философии вообще как традиции ²воссоздания классической мужественной души² 13 .

Если вектор обращенности историко-философского знания ретроспективен, направлен к тому, что уже зафиксировано в традиции, то собственно философская мысль, подчиняясь структуре сознательной жизни, определяется направленностью к будущему — ²к дальнему собеседнику². Подобная направленность, что особо подчеркивает М.К.Мамардашвили, необратима. Конституированные ею философские акты неотменяемы, они поддерживают и поддерживаются связностью сознания, а не абстрактными логическим процедурами, поскольку ²выполнение логической операции еще не означает акта мысли² 14 . Тем самым, философская мысль в момент своего рождения предполагает будущую ²историко-философскую² обращенность или, как замечает философ, предполагает ²любовь и память² в качестве живой и очевидной связи будущего с прошлым. То есть, некий историко-философский пафос, конституирующий обращенность в философское прошлое, закладывается во всякую философскую мысль уже при ее рождении. Пафос есть одно из оснований, конституирующих историко-философскую традицию.

Однако, обычно, мы говорим о пафосе лишь как об основании, поддерживающем философскую мысль только в момент ее рождения. Но как можно исполнить мысль прошлого в качестве ²возможности собственного мышления², если мы не в состоянии воссоздать в собственной душе патетическую настроенность, отменяющую самое время? Таким образом, традиция историко-философского знания не только конституирована феноменом необратимой однонаправленной связности, объективированной в опыте сознания, но и поддерживается особой патетической настроенностью. Данная настроенность также играет и роль критерия личностной состоятельности в деле философствования по поводу историко-философской традиции в целом и ее субъектов, в частности. Поэтому мы должны быть способны на любовь к этим людям, предполагавшим в нас собеседников, и, тем самым признавших за нами право на существование задолго до нашего появления на свет. Однако это чувство должно проявиться ранее, чем мы погрузимся в самонадеянный комментарий к историческим приключениям философской мысли.

Источник

Мамардашвили идея преемственности и философская традиция анализ

В итоге мысль моя, которую я хотел бы подчеркнуть, состоит в следующем. Во-первых, в искусстве речь не идет, как говорилось здесь, об охране индивида, человека как исторического капитала и т.д., а речь идет скорее об одной из сфер, где все это выдумывается (в том числе индивид и т.п.), впервые строится и изобретается, о сфере, через которую происходит непрерывный процесс воссоздания в лишь потенциально человеческом материале самого феномена "человек" и затем воспроизводства его (и в этом смысле охраны) в пространстве и времени культуры. Во-вторых, и наука такова (хотя она — исторически позднее возникшее образование) как культурный орган, сложившийся вокруг того продуктивного ядра, которое я назвал "галилеевым", как предметно организованное и расширенное восприятие (а не просто система знаний) человеком мира и себя в нем, непрерывно актуализируемое на уровне живой деятельности субъектов и формирующее, меняющее их и т.д.

Кстати, о свободе, случайных процессах, производящих законы, о которых здесь говорилось. Было бы в высшей степени странно, а главное, маловероятно, чтобы лишь хаотически и случайно появляющиеся формулы, знания, идеи содержали в себе в то же время столь жестко детерминирующие, законоподобные описания событий в природе и их последовательностей. Я не хочу сказать, что нет вполне свободного действия, проявления, — скорее, наоборот. Но это не свобода выбора. По смыслу моих посылок, о которых я говорил вначале, мне как раз представляется, что развитие наших знаний есть часть общей эволюции Вселенной. Поэтому в предметно-деятельной организации науки, в формировании ею субъектов и т.д. должны существовать вещи, которые как бы максимально детерминируют, суживают края поля так, чтобы внутри него вспыхивало (индуцировалось, если хотите) определенное свободное событие, содержащее законоподобное суждение, хотя оно (это действие) и не может быть предопределено средствами самой теоретической системы. Таким образом, на уровне жизненных процессов и свободных явлений я почти что отождествляю науку и искусство, что, конечно, довольно неопределенно.

И последняя мысль, связанная с предшествующим рассуждением, — это мысль о том, что я назвал бы феноменом непонимания. Он, очевидно, должен сознательно допускаться и "планироваться" как в науке, так и в способе жизни художественных произведений. Ю.М.Лотман говорил, что полное понимание исключало бы вообще необходимость иметь многих представителей одного и того же явления. Но это относится не только к реальности явлений, но и к процессам отражения, к способам воспроизводства знаний, к способности формы, помимо любой аналитической развертки, вызывать творческий акт понимания со стороны субъекта. Если не будет заданного в структуре непонимания, то не вспыхнет способность человека понимать предмет знания — она просто не была бы нужна. Этот принцип должен быть заложен в организации знания в случае науки и в организации произведения в случае искусства.

ИДЕЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ9 — Мераб Константинович, в романе "1984" Дж.Оруэл, характеризуя своего героя, пишет следующее: "Он был одиноким духом, вещающим правду, которой никогда никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность (курсив мой. — Ю.С.) каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому что вы сами сохранили рассудок".

Поскольку это имеет отношение к истории философии как исследовательской проблеме и к нашей принадлежности к философии как профессиональной традиции, то я думаю начать наш разговор именно с этого суждения, тем более, что проблема "рассудка", здравого смысла сегодня, как никогда, мне кажется, актуальна в нашем обществе. — Добавив к этому замечательному: "Не потому, что вас кто-то услышал", еще и "не потому, что ты услышал кого-то другого", — я думаю, мы получим очень живое представление о самой внутренней пульсации философской мысли, пульсации, которая как бы захватывает, включает нас в то, что было до нас и будет после. И, включая, выявляет какую-то структуру. Иначе говоря, я хочу сказать, что существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние "я есть, я мыслю", которое на грани предельной индивидуации, когда ничто не допустимо еще до того, как я могу это увидеть и испытать, и длит наше (твое, мое) несомненное для нас жизненное присутствие в мире. Но я тут же хотел бы заметить, что на грани этой индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой какой-то вывороткой внутреннего осуществляется абсолютный реализм. Или предельный солипсизм — только на мне, через меня.

Это и есть фактически то, что ко всякому логически доказанному содержанию суждений добавлялось классиками философии или, вообще, первофилософами в качестве так называемого здравого смысла, о котором они говорили (или предполагали), что он есть самая распространенная добродетель на свете. Имея в виду, что он присущ всем и поэтому каждый раз должна совершаться проекция любых утверждений на этот здравый смысл. В эту точку очевидного для всех опыта, невербально, лично испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто все и может быть сказано: это все я, или: это все обо мне; я имею к этому отношение, а не передоверяю, не делегирую это кому-то другому — жрецу, царю и т.д.

Следовательно, если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т.п. Потому что мы имеем здесь дело хотя и с определенного рода "чтением" посредством слов (понятий, терминов), которые могут быть у кого угодно, но и с чтением опыта сознания. Своей души. И тут могут быть, безусловно, совпадения и иногда даже буквальные с тем, что думал, например, когда-то Платон, или подумал кто-то сейчас — за тысячу километров от нас, неизвестный нам Иванов или Чавчавадзе. Не важно. Эмпирическое указание затем, постфактум, на то, что они подумали то же самое, что говорил, скажем, Платон, не имеет значения. Вопрос о плагиате, повторяю, о влиянии, филиации идей в данном случае, на мой взгляд, не уместен. — Но тогда это все же некая эзотерическая структура, в которую нужно как-то войти. — Здесь идет речь (когда я говорю об опыте сознания) о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах. Или, скажем так, эта связность первична по отношению к любым предметам в поле мысли, ее возможным кристаллизациям. Последние оказываются предметными просто в силу, если угодно, определенного сгущения названного поля.

Читайте также:  Методические основы анализа оценки риска

Ну, возьмем так, для иллюстрации и расшифровки то, что я называю связностью, отношением, чтобы завязать саму мысль о преемственности.

Мы допустили, что некто говорит что-то и, совершенно независимо от того, что его услышат, сохраняет преемственность. И более того, он уверен в этом. Что это значит? Это значит, что в таком случае происходит нечто помимо эмпирического факта контакта. То есть эмпирически мы можем не наблюдать встречу между тем, кто "вещает" сегодня, и тем, кто его услышит завтра или был вчера. Собственно, поэтому я и ввел понятие предшествующей, предварительной связности, которая совершенно меняет всю проблему далекого и близкого. Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной (случайной) встречи. Например, я могу никогда не прочитать, не встретиться с моей книгой. Допустим, по какой-то близости мысли книга Платона моя. Читая ее, я читаю в своем собственном опыте и тем самым ничего не заимствую. Но ведь может оказаться так, в силу бесконечности человеческого пространства и нашей истории, что она никогда и не попадет мне в руки. Точно так же, как, скажем, я могу не встретить и близкого мне человека. Или, встретив, пройти мимо. Не узнать. Структура же самого опыта сознания открывает нечто удивительное. Она позволяет эмпирически далекому стать близким, а близкое связать с будущим и т.д. То есть сближение точек при этом происходит поверх эмпирии. Не случайно такие чувствительные люди, как, например, Мандельштам, говорили в этой связи о дальнем собеседнике, имея в виду, что условием поэтического акта является обязательно общение (т.е. та же преемственность), но общение как бы вне непосредственного участия в диалоге или беседе. Его поэзия и в самом деле обращена к дальнему собеседнику, но неизменно близкому с точки зрения структуры сознательного опыта человека.

Источник



Как я понимаю философию | Страница 24 | Онлайн-библиотека

И последняя мысль, связанная с предшествующим рассуждением, — это мысль о том, что я назвал бы феноменом непонимания. Он, очевидно, должен сознательно допускаться и «планироваться» как в науке, так и в способе жизни художественных произведений. Ю. М. Лотман говорил, что полное понимание исключало бы вообще необходимость иметь многих представителей одного и того же явления. Но это относится не только к реальности явлений, но и к процессам отражения, к способам воспроизводства знаний, к способности формы, помимо любой аналитической развертки, вызывать творческий акт понимания со стороны субъекта. Если не будет заданного в структуре непонимания, то не вспыхнет способность человека понимать предмет знания — она просто не была бы нужна. Этот принцип должен быть заложен в организации знания в случае науки и в организации произведения в случае искусства.

ИДЕЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ

— Мераб Константинович, в романе «1984» Дж. Оруэл, характеризуя своего героя, пишет следующее: «Он был одиноким духом, вещающим правду, которой никогда никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность (курсив мой. — Ю.С.) каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому что вы сами сохранили рассудок».

Поскольку это имеет отношение к истории философии как исследовательской проблеме и к нашей принадлежности к философии как профессиональной традиции, то я думаю начать наш разговор именно с этого суждения, тем более, что проблема «рассудка», здравого смысла сегодня, как никогда, мне кажется, актуальна в нашем обществе. — Добавив к этому замечательному: «Не потому, что вас кто-то услышал», еще и «не потому, что ты услышал кого-то другого», — я думаю, мы получим очень живое представление о самой внутренней пульсации философской мысли, пульсации, которая как бы захватывает, включает нас в то, что было до нас и будет после. И, включая, выявляет какую-то структуру. Иначе говоря, я хочу сказать, что существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние «я есть, я мыслю», которое на грани предельной индивидуации, когда ничто не допустимо еще до того, как я могу это увидеть и испытать, и длит наше (твое, мое) несомненное для нас жизненное присутствие в мире. Но я тут же хотел бы заметить, что на грани этой индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой какой-то вывороткой внутреннего осуществляется абсолютный реализм. Или предельный солипсизм — только на мне, через меня.

Это и есть фактически то, что ко всякому логически доказанному содержанию суждений добавлялось классиками философии или, вообще, первофилософами в качестве так называемого здравого смысла, о котором они говорили (или предполагали), что он есть самая распространенная добродетель на свете. Имея в виду, что он присущ всем и поэтому каждый раз должна совершаться проекция любых утверждений на этот здравый смысл. В эту точку очевидного для всех опыта, невербально, лично испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто все и может быть сказано: это все я, или: это все обо мне; я имею к этому отношение, а не передоверяю, не делегирую это кому-то другому — жрецу, царю и т. д.

Следовательно, если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т. п. Потому что мы имеем здесь дело хотя и с определенного рода «чтением» посредством слов (понятий, терминов), которые могут быть у кого угодно, но и с чтением опыта сознания. Своей души. И тут могут быть, безусловно, совпадения и иногда даже буквальные с тем, что думал, например, когда-то Платон, или подумал кто-то сейчас — за тысячу километров от нас, неизвестный нам Иванов или Чавчавадзе. Не важно. Эмпирическое указание затем, постфактум, на то, что они подумали то же самое, что говорил, скажем, Платон, не имеет значения. Вопрос о плагиате, повторяю, о влиянии, филиации идей в данном случае, на мой взгляд, не уместен. — Но тогда это все же некая эзотерическая структура, в которую нужно как-то войти. — Здесь идет речь (когда я говорю об опыте сознания) о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах. Или, скажем так, эта связность первична по отношению к любым предметам в поле мысли, ее возможным кристаллизациям. Последние оказываются предметными просто в силу, если угодно, определенного сгущения названного поля.

Ну, возьмем так, для иллюстрации и расшифровки то, что я называю связностью, отношением, чтобы завязать саму мысль о преемственности.

Мы допустили, что некто говорит что-то и, совершенно независимо от того, что его услышат, сохраняет преемственность. И более того, он уверен в этом. Что это значит? Это значит, что в таком случае происходит нечто помимо эмпирического факта контакта. То есть эмпирически мы можем не наблюдать встречу между тем, кто «вещает» сегодня, и тем, кто его услышит завтра или был вчера. Собственно, поэтому я и ввел понятие предшествующей, предварительной связности, которая совершенно меняет всю проблему далекого и близкого. Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной (случайной) встречи. Например, я могу никогда не прочитать, не встретиться с моей книгой. Допустим, по какой-то близости мысли книга Платона моя. Читая ее, я читаю в своем собственном опыте и тем самым ничего не заимствую. Но ведь может оказаться так, в силу бесконечности человеческого пространства и нашей истории, что она никогда и не попадет мне в руки. Точно так же, как, скажем, я могу не встретить и близкого мне человека. Или, встретив, пройти мимо. Не узнать. Структура же самого опыта сознания открывает нечто удивительное. Она позволяет эмпирически далекому стать близким, а близкое связать с будущим и т. д. То есть сближение точек при этом происходит поверх эмпирии. Не случайно такие чувствительные люди, как, например, Мандельштам, говорили в этой связи о дальнем собеседнике, имея в виду, что условием поэтического акта является обязательно общение (т. е. та же преемственность), но общение как бы вне непосредственного участия в диалоге или беседе. Его поэзия и в самом деле обращена к дальнему собеседнику, но неизменно близкому с точки зрения структуры сознательного опыта человека.

И это не вопрос психологии, как иногда кажется. Вся проблема дальности и близости завязана здесь на то, что я назвал бы предпосылочным отношением. Предпосылочным к любым содержаниям, которые могут возникать и которые являются некоторыми реализованными мыслительными возможностями. — То есть проблема предпосылки здесь главное? — Да. И в этой предпосылке мы видим одну интересную черту. А именно, что сам акт мысли в той точке, в какой он осуществляется (и если осуществляется), неизбежно предполагает, инкорпорирует в себе другого как равноправного агента мысли. Ну, например, если теоретически утверждается, что человек есть «темное» существо, не способное что-либо помыслить, и мыслят за него, то тем самым та связка, о которой я говорю, естественно, нарушается, исчезает, а значит, и твоя мысль как мысль не может осуществиться. Она не может никем быть помыслена как мысль. Ибо помыслено, после акта мысли, может быть только то, что в самом акте предполагается и допускает тебя, способного это помыслить. Следовательно, вся проблема и в отношении того богатства мысли, которое мы находим в истории философии, также состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это богатство как возможность своей собственной мысли. Что это я могу сейчас помыслить в совершенно других, «современных» предметах. Не просто текстуально воспроизвести некое содержание, а помыслить, что я могу это помыслить.

Читайте также:  Общий клинический анализ крови соэ норма

Источник

Mераб Мамардашвили:
вехи творчества

Mераб МамардашвилиВ первые я увидел Мераба Мамардашвили, если мне не изменяет память, в августе или в сентябре 1966 г.

Представьте себе, что по довольно длинному коридору (это происходило в здании Института философии в Москве) вам навстречу движется — не идет, а именно, не торопясь, движется — высокий широкоплечий человек в очках с большой лысой головой, слегка наклоненной вперед, отчего, на что вы невольно обращаете внимание, и вся его фигура, как у скользящего конькобежца, тоже кажется как бы подавшейся вперед, хотя он явно не спешит, и когда проходит мимо, прежде чем скрыться на лестничной площадке, вы видите, что одет он в черный свитер, у него крупные черты лица и внимательный взгляд.

Эта устремленная под тяжестью головы вперед необычная человеческая фигура, я хорошо помню, поразила меня больше всего…

Первая статья

Как-то во время одного из наших разговоров М.К. сказал, что философом можно стать только после 50-ти, имея, очевидно, в виду прежде всего свой жизненный опыт. Когда он окончательно понял, что, с одной стороны, существует история философии, есть философия как призвание, от которого нельзя отказаться, выходя на «последнюю прямую». «И никто не имеет права, — это уже цитата из его публичного доклада, — заставить меня сойти с этой прямой. Да это и невозможно…» (Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание / В кн.: Как я понимаю философию. Изд. 2-е М., 1992. С. 56.)

Опираясь на это высказывание, и скорее из пропедевтических соображений, я разделил бы творческий и жизненный путь М.К. Мамардашвили на два неравных отрезка: до 50-ти лет, когда он реализовался как академический философ, получивший в 42 года звание профессора, и последнее десятилетие его жизни, когда, выражаясь его же словами, он имел дело «прежде всего со своим индивидуальным сознанием и, ориентируясь на это сознание, был обязан выразить правду своего состояния», которую «нельзя знать заранее, нельзя вообразить, а что можно … узнать лишь придя туда, где можно знать, пройдя до конца сам путь» (Там же. С. 55, 56. (Курсив мой. — Ю.С.).

Оставим пока в стороне это таинственное «туда», постепенно это станет яснее, пометив саму точку разделения: январь 1981 г. Я имею в виду курс его лекций «Картезианские размышления», в которых именно в это время он сформулировал следующий закон, подобно камертону, помогающему услышать главную ноту в его философии: «Стряхнув академическую пыль … его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления… То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении» (Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 79–80.). А буквально за год до своей смерти эту же мысль в интервью «Идея преемственности и философская традиция» он высказал еще определеннее: «Мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым (философию которого он особенно ценил. — Ю.С.), то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это есть бесконечная длительность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли» (Как я понимаю философию. С. 94.).

И еще — за месяц до смерти — в докладе «Вена на заре века»: «Философия — не профессия, а темперамент и способ жизни, и я не могу вам сообщить никакой суммы знаний, я могу только передать нечто совершенно интимное и потому рискованное в смысле понимания» (Там же. С. 388.).

Но все это говорилось в 80-е годы, а мы должны вернуться в конец 50-х, чтобы попытаться вначале реконструировать самое, пожалуй, трудное — становление личности философа, поверившего в свое собственное призвание. Повторяю, самое трудное, поскольку посвящение его в философию, а это, как известно, эзотерический акт, остается для меня в определенном смысле загадкой. Учитывая, что рядом с ним никогда не было Учителя. Да, были друзья, книги. Однако в его студенческие годы книги европейских философов в стране были практически недоступны.

Характерно, однако, как относились уже в то время к М.К. его друзья. Приведу два отрывка из их воспоминаний.

Дмитрий Татишвили, физик: «Это было в начале сентября 1950 года… Особенно обращал на себя внимание высокий, стройный, светловолосый юноша в очках в модном в то время военном кителе. Он больше других привлек мое внимание, поскольку лучше и тоньше воспринимал самые смешные и острые истории, и все его остроумные реплики были сдобрены какой-то мягкой и доброй иронией. Видимо, поэтому я, о чем-то рассказывая, старался привлечь к себе его расположение. Далеко за полночь, когда мы разошлись по своим «кельям», я узнал от своего товарища-«старожила», что тот парень в кителе — студент второго курса философского факультета Мераб Мамардашвили» (Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1994. С. 232–233. (Из письма, присланного мне сестрой М.К. Изой Мамардашвили).

Борис Грушин, доктор философских наук, социолог: «Для меня самым главным в нем было то, что этот человек был как бы задан один раз и навсегда в готовом виде. Это меня потрясало больше всего… Если я когда-либо встречал так называемого нонконформиста, то это был прежде всего Мераб. Я встретил его в первый или во второй день появления на философском факультете в 1949 году (это был очень сложный период), когда у нас начала складываться… группа людей, которая чувствовала всю несуразность того, что происходит в философии, в образовании философском. Я был тогда студентом третьего курса… когда появился Мераб. Он не сразу примкнул к нам, и не примкнул именно потому, что резко отличался по складу своего мышления, по взглядам на жизнь вокруг нас. Но он сразу внес какую-то абсолютно новую линию, новую ноту. Он уже тогда утверждал то видение мира, до которого мы добрались коллективными усилиями только в 1990-м» (Там же. С. 233–234. Из выступления на вечере памяти М.К. Мамардашвили в Москве 31 января 1991 г. (Курсив мой. — Ю.С.).

Mераб МамардашвилиИ наконец, еще одно воспоминание — Динары Маглакелидзе-Суладзе, научного сотрудника Института философии АН Грузии, бывшей студентки Тбилисского университета.

«В 1980 году в Тбилиси приехала «живая легенда» — человек, о котором мы много слышали, — Мераб Константинович Мамардашвили… Первое мое впечатление от лекций М.К. — глубокий шок. Он говорил, философствуя, перед моими глазами.

На его лекции, как и другие мои сверстники, я ходила, как в Храм, — он говорил именно о том, что меня мучило. О человеческой личности, ее ответственности и свободе» (Там же. С. 235. (Из письма, присланного И.К. Мамардашвили.) См. также: Памяти философа // Вопросы философии. 1991. №5.).

Итак: «этот человек был как бы задан один раз и навсегда в готовом виде» — «живая легенда». Но у каждой легенды или созданного мифа есть, как известно, свое лицо. Абстрактно знаменитых людей не бывает. И здесь мы сталкиваемся с первой трудностью при характеристике будущей знаменитости. При том, что Мераб явно выделялся среди друзей «по складу своего мышления», утверждая, по их словам, свое видение мира, расходившееся с общепринятым, пока об этом видении и складе его мышления, основываясь только на воспоминаниях, сказать что-либо более определенное трудно. Гораздо надежнее в этом отношении — в качестве источника — является статья самого М.К. «Процессы анализа и синтеза», опубликованная в феврале 1958 г.

Уже при беглом знакомстве с ней обращает на себя внимание, прежде всего, выбор автором темы. Обычно начинающие исследователи склонны пересказывать чужие мысли или комментировать их, в данном же случае перед нами действительно вполне самостоятельное сочинение уверенного в себе молодого человека, владеющего техникой философского анализа, и главное — грамотно и безупречно выполненное с точки зрения поставленной задачи. И что не менее важно, без ссылок на классиков ленинизма, которые были обязательны в годы советской власти. По этому поводу у него не было никаких комплексов, или, как выразился бы К. Юнг, никакой диссоциации личности, вызываемой их существованием, когда та часть личности, которая наиболее оппозиционна ее сознательной части, «откалывается», и в результате каждый комплекс начинает жить собственной жизнью и личность уже не в силах связать их воедино. В этом смысле М.К. был абсолютно нормальным человеком, его всегда интересовала, в отличие от последователей психоанализа и экзистенциалистов, не проблема диагноза «здоровья» человека и европейской культуры, а здоровье как таковое. Но об этом в своем месте.

И второе, что тоже бросается в глаза при более внимательном чтении статьи, — это его подход к пониманию проблемы синтеза. Поразительно, что уже в первой своей статье, интуитивно, М.К. Мамардашвили вводит по существу, пока на специфическом языке того предмета, о котором он пишет, следующее определение синтетического знания относительно связи «часть — целое», которое, на мой взгляд, и является — и дальше я буду исходить из этой посылки — символической точкой посвящения его в философию: «Само целое есть особый, самостоятельный предмет, обладающий и рядом свойств, которые вовсе не вытекают из наличия в нем частей, и отражение его как такового в знании не есть синтез». То есть мыслимое целое, не являющееся механической суммой его частей, не является в то же время и синтезом. Поскольку, как он мимоходом заметит много лет спустя, его нельзя сформулировать: ‹синтез… будет где-то у нас в голове, если случится› (Мамардашшшли М.К. Как я понимаю философию. С. 218). Но это — позже, а пока в своей статье он называет это «органическим целым› и рассматривает проблему в духе модной в те годы теории системного анализа. Однако все это уже вторично — главное почувствовано: есть нечто, что находится в принципе за пределами ‹синтетического знания».

Источник

Adblock
detector